Я

Я

Сообщение психологический словарь » Чт май 07, 2009 11:32 am

Я

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

Я

Сообщение психологический словарь » Чт май 07, 2009 4:08 pm

Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ.


"I", пишущееся с большой буквы).


Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской тради-ции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории.

Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения


Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И


.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида.

Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы.


(К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас).


В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер).

По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое


Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня".


Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас).


>В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное


"Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания").


Именно "опыт Ты" задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуникации — субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), — коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез).


Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.

М.А. Можейко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯВОРСКИЙ

Сообщение психологический словарь » Пт май 08, 2009 1:20 am

ЯВОРСКИЙ Болеслав Леопольдович (1877—1942) — музыковед, композитор, пианист, педагог, музыкально-общественный деятель, создатель оригинальной теории музыкального мышления, пытавшейся найти место субъективно-психологическим факторам в объективных законах музыкальной речи. Д-р искусствоведения (1941), профессор Киевской (1916) и Московской консерваторий (1938). В 1895—1897 гг. учился на математическом отделении Киевского ун-та. В 1889 г. окончил


Киевское музыкальное училище по классу фортепиано В.В. Пухальского. В 1903 г. — Московскую консерваторию по классу фортепиано Н.Е. Шишкина. По теоретическим дисциплинам учился в классе С.И. Танеева, М.М. Ипполитова-Иванова.


Преподавал в музыкальных училищах Москвы (1903—1907), участвовал в организации Народной консерватории и преподавал в ней (1906—1916). В 1912—1916 гг. — профессор Киевской консерватории по классу фортепиано и теории композиции. С 1921 г. в Москве занимался преподавательской деятельностью, вел музыкально-общественную и организационно-педагогическую работу. В 1921—1931 гг. — чл. ГАХН (позднее ГАИС). В 1938—1942 гг. — профессор


Московской консерватории. В основе теории музыкального мышления или ладового ритма, созданной Я., лежало понимание музыки как своеобразного вида речи, средства общения. Я. впервые выделил лад как самостоятельную и наиболее специфическую для музыки категорию. Огромное значение теория ладового ритма придавала музыкально-психологическим факторам. Согласно Я., лад есть организация музыкального мышления и речи на основе внутренней слуховой настройки, разнообразие типов которой определяется социально-историческими факторами. Я. активно искал такое психологическое обоснование процессов образования "творчески обусловленной слуховой настройки", которое позволило бы объяснить и логику истории музыкального мышления. В противовес сложившейся в то время традиции обоснования психологических явлений музыкального слышания законами акустики, Я., по существу, исходил из собственно музыкальных феноменов слуха.

Он предположил, что явления ладовой устойчивости и неустойчивости не должны смешиваться с акустическими качествами консонирования и диссонирования. Устойчивость-неустойчивость — прежде всего эстетические и психологические качества звучания. При этом чувство неустойчивости тритона Я. полагал врожденным для человеческого слуха.


Он пытался обосновать связь ладового развития с закономерностями организации внимания, ритмом дыхания и "непрерывного сознания". Для Я. только музыкальная психология, данные непосредственного восприятия и их последующая систематизация могут лечь в основу как теории, так и истории музыки. Иными словами, Я. здесь был близок "психологизму", как одному из ведущих умонастроений рубежа XIX—XX вв., утверждавшему приоритет психологии в познании объективной действительности как таковой. В этом смысле понятен метод, использованный Я. при разграничении исторических стилей в музыке, где критерием или принципом организации творческого мышления в разные исторические эпохи выступает то или иное личностно-характерологическое свойство, приобретающее художественно-эстетический смысл ("темпераментность", "истовость" и т. п.). Я. также ставил задачу (оставшуюся невыполненной) всесторонне исследовать и научно обосновать исполнительский процесс, создать теорию музыкального исполнительства. Теория ладового ритма Я. была в результате широких дискуссий отвергнута, многие его идеи так и не получили дальнейшего развития и обоснования. Тем не менее влияние личности Я., оригинальности его мышления на отечественную музыкальную культуру, на художественно-эстетические взгляды многих выдающихся музыкантов, исследователей, педагогов было исключительно велико. Основные труды: "Восприятие ладовых мелодических построений" / Экспериментально-психологические исследования, Л., 1926, вып. 1; "Конструкция мелодического процесса" / Структура мелодии / совм. с С.Н. Беляевой-Экземплярской, М., 1929; "Избранные труды", т. 1, М., 1964, 1972; т. 2, М., 1987.

М.С. Старчеус

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯЗЫК ИСКУССТВА

Сообщение психологический словарь » Пт май 08, 2009 12:15 pm

ЯЗЫК ИСКУССТВА — одно из важнейших проблемных полей современной философии искусства, конституированное в контексте характерного для постмодерна радикального поворота от центральной для классической традиции проблематики творчества к актуализирующейся в современной философии искусства проблематике восприятия художественного произведения (см. Нарратив, "Смерть субъекта").


Данная парадигмальная трансформация берет свое начало от предложенной М. Дессуаром (1867—1947) "всеобщей науки об искусстве", ориентированной — в отличие от традиционной эстетики — не на анализ процесса создания произведения искусства, а на анализ "эстетических переживаний" воспринимающего его субъекта (читателя=слушателя=зрителя), которые при ближайшем рассмотрении оказываются столь же сложной и творческой процедурой.

Дессуар фиксирует поэтапный характер "эстетического переживания", выявляя в его структуре такие стадии, как "общее впечатление", результатом которого является формирование эмоциональной позиции по отношению к произведению на уровне "нравится — не нравится" (эта оценочная стадия выступает своего рода порогом, на котором, заглянув внутрь произведения, субъект решает, войти ли в него); затем восприятие "вещественного", установление особого рода отношений между субъектом и произведением искусства, в рамках которых возникает напряжение между восприятием как внешней субъект-объектной процедурой и экзистенциальным стремлением субъекта к растворению в произведении, примерке его на себя; разрешение этой ситуации в эстетическом наслаждении, выступающее в качестве финальной стадии восприятия произведения, могущее быть оценено не только как эстетический, но и как экзистенциальный результат "эстетического переживания" (Дессуар фундирует свою "всеобщую науку об искусстве" не только логикой и этнографией, но и психологией, физиологией, концепцией бессознательного).

Парадигма трактовки искусства в контексте воспринимающей субъективности системно оформляется после фундаментальной работы М.


Дюфрена "Феноменология эстетического опыта" (1953), артикулирующей онтологическое значение "чувственно-смысловой субъективности". Согласно Дюфрену, именно эстетический опыт конституирует человеческое измерение как эстетического объекта ("человеческое" в вещи, ценностно-смысловую структуру объекта), так и самого человека ("человеческое в человеке", экзистенциально-смысловую структуру субъекта), в силу чего "аффективное apriori" как единица эстетического опыта (соприкосновения субъекта и объекта в "человеческом") может быть понята как средство снятия субъект-объектной оппозиции в отношениях человека к миру (как в практико-утилитарном, так и в когнитивно-утилитарном планах), открывая экзистенциальные возможности отношений человека и мира в режиме диалога.


Новый импульс к развитию данная парадигмальная установка получает в результате предпринятых по инициативе Адорно посмертных издания и переиздания (начиная с 1955) работ Беньямина, видевшего в понимании искусства путь не только к пониманию эпохи и истории в целом, но и к постижению человеческого мира вообще ("Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" и — особенно — "Парижские пассажи").


Окончательное оформление новой парадигмы философии искусства, охватывающей своим рассмотрением весь эстетико-психологический комплекс отношений между автором произведения, произведением и субъектом его восприятия, связано с включением в ее основания герменевтических установок (после "Актуальности прекрасного" Гадамера с его тезисом о том, что "поэзия, даже самая малопонятная, рождается в понимании и для понимания"). Следует отметить, что в рамках самого искусства комплексное триединство автора, произведения и адресата было артикулировано гораздо раньше. Например, в "Театре" С.Моэма сын говорит актрисе, что боится входить, когда она одна в комнате: вдруг ее там нет.


Или у М. Цветаевой: "Книга должна быть исполнена читателем как соната. Знаки — ноты.


В воле читателя — осуществить или исказить". В философии искусства радикальный поворот к этой проблематике происходит окончательно во второй половине 20 в. в связи с парадигмой "смерти Автора" в постмодернизме (см. "Смерть Автора").

Именно в этом контексте — контексте восприятия художественного произведения как воспроизведения его, восприятия как своего рода творчески-герменевтической и одновременно экзистенциально-значимой процедуры — и ставится в современной философии искусства вопрос о его языке как о нахождении общего языка читателя и автора в произведении, акцентируясь не просто как актуальный, но фактически центрирующий всю проблематику современной версии философии искусства.


Стратегия разрешения проблемы Я.И. выстраивается в этих рамках в двух вариантах, которые условно могут быть обозначены (по аналогии с естественным языком) как лексический и семантико-грамматический. Если в русле первого подхода на передний план выступает вопрос о лексемах, структурно-функциональных единицах художественного текста в широком его понимании (вербальный, музыкальный, архитектурный, живописный и др.), и центральной проблемой становится проблема средств художественной выразительности (артикулируемая как проблема средств создания художественности как таковой), порождая различные варианты разрешения классической оппозиции между образной и знаковой интерпретациями природы искусства, то для семантико-грамматической постановки проблемы Я.И. акцентированной становится проблема архитектоники художественного произведения, понимаемой в предельно широком своем значении — как включающей в себя субъективность адресата произведения, в силу чего остро формулируется вопрос об экзистенциальном содержании взаимодействия между произведением искусства и субъектом его восприятия. Так, в рамках лексического подхода оформляются два альтернативных направления трактовки Я.И.: экзистенциально-образная и символическая.


>Первая основывается на концепции художественного образа Г.Зедльмайера, трактующего образ как "сгущение" и "опоэтизирование" экзистенциального опыта, который по сути своей до конца не формализуем, в силу чего как восприятие конкретного образа (в его "физиогномическом единстве"), так и понимание художественного произведения в целом (в его центрации вокруг чувственно-опоэтизированного керна — "середины") требует не столько эстетического, сколько экзистенциального усилия: узнавания и интуитивно-целостного "первопереживания".


Альтернативная позиция в интерпретации средств создания художественности генетически восходит к "Философии символических форм" Кассирера, понимавшего под символом формальное средство интеграции и упорядочивания многообразного чувственного опыта, и в эксплицитном виде оформляется в эстетике С


.Лангер, видящей в символизации специфический способ освоения действительности и понимающей в этом контексте искусство как одну из сфер реализации человеческой способности к "символотворчеству". Эта способность, однако, согласно Лангер, укоренена не столько в рафинированно интеллектуальной, сколько в чувственно-психологической сфере, а потому символизация способна зафиксировать в объективной форме даже те эмоциональные состояния и экзистенциальные переживания, которые по природе своей не относятся к дикурсивным. В этом смысле художественные символы, по Лангер, принципиально несемиотичны, ибо, в отличие от знака, несущего информацию о другом, отличном от него самого объекте, т.е. репрезентирующего иное, символы искусства, напротив, "презентативны" в том смысле, что презентируют сами себя, свое глубинное содержание, оказываясь самодостаточными "значимыми формами". Интерпретация художественного произведения в этом случае может быть осуществлена, согласно Лангер, с одной стороны, как логический анализ художественных символов, чья объективная форма допускает универсальную интерсубъективную аналитику, а с другой — движение в поле художественных символов может рассматриваться как понимающее проникновение за "открывающуюся" этому пониманию объективную (а значит, и общезначащую, доступную для узнавания) форму символа — в его субъективное содержание.

Выступая средством объективации и оформления в интерсубъективных символах чувственно-субъективного психологического опыта, искусство, таким образом, дает возможность расшифровки их содержания, а значит, понимания и интериоризации. (Как сказал в свое время Л.Н. Толстой, "вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, ...передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их".) Что же касается семантико-грамматической стратегии интерпретации Я.И., то она может быть обнаружена в позициях таких авторов, как


Жирар и Ф.Лаку-Лабарт (р. в 1940).


В "фундаментальной антропологии" Жирара центральная позиция отводится феномену мимесиса, регулирующему социальные ритуалы, посредством которых в обществе замещается жертвоприношение и вытесняется насилие.


По концепции Жирара, именно мимесис фундирует структуру желания как предполагающую наличие опосредующего отношения субъекта и объекта звена — создаваемой субъектом модели, которая выступает одновременно и как соперник, вожделеющий к тому же объекту, что и субъект, и — будучи произведением и объективацией его сознания — как ученик, репрезентирующий те же желания.


Миметический характер желания заключается в том, что модель "соперник — ученик" реализует себя через миметическое взаимовоплощение, основанное, с одной стороны, на идентификации ("будь, как я"), а с другой — не предполагающей полного отождествления, ибо каждый остается собой ("не будь мною"). В этом контексте Жирар связывает мимесис с насилием (ибо в структуре желания бытие всех его сопряженных между собой звеньев является и результатом насилия, и насилием как таковым) и с религиозным началом (мимесис как символизирующий жертвоприношение и выступающий ритуальной рецитацией "заместительной жертвы" фундирует любое сакральное действо, которое, в свою очередь, фундирует социальность).

Концепция Лаку-Лабарта, генетически восходя к переосмыслению "фундаментальной антропологии" Жирара, тем не менее задает самостоятельную ветвь развития семантико-грамматической стратегии в трактовке Я.И. Центрируя внимание на экзистенциальном состоянии субъекта восприятия художественного произведения ("субъект в зеркале" искусства), Лаку-Лабарт анализирует его отношения с "воображаемым" (содержанием произведения), предполагающие как конструктивное, так и деструктивное воздействие "воображаемого" на субъекта: в процессе восприятия произведения искусства сознание подвергается внешнему трансформирующему воздействию, — субъект выступает не только и не столько в качестве "экзистирующего", сколько в качестве "дезистирующего", утрачивающего экзистенциальную тождественность и автохтонность экзистенциального опыта, ибо в пространстве мимесиса он встречается со своим "двоящимся двойником", тождественным и нетождественным как субъекту, так и самому себе: Я., фабульный герой, Я и фабульный герой, Я как Я, Я как фабульный герой и т.д., — отражения дробятся и множатся, задавая пространство экзистенции как принципиально мозаичное.

Плюральность нарративных (см.


Нарратив) практик оборачивается "в зеркале искусства" нестабильностью амальгамы, лишая субъекта иллюзии самотождественности как субстанциальной и инспирируя понимание ее как конституирующейся в плюральности "дезистенций". А поскольку любой экзистенции как "экзистенции отражений" предшествует "дезистенция" в отражениях, а изначальная "дезистенция" есть не что иное, как мимесис, постольку миметическая процедура выступает фундаментальной в экзистенциальном плане, а миметическая "гиперлогика" — фундаментальным ритмом (языком) бытия. Таким образом, в рамках семантико-грамматической трактовки Я.И. миметический акт выступает не только как экзистенциальное самотворчество, но и как основа любого коммуникативного творчества, ибо последнее носит миметический характер. В целом в современной версии философии искусства в фокусе значимости оказывается языковая, коммуникативная функция искусства, а процедура понимания и интериоризации содержания художественного произведения трактуется не только как модель понимания в контексте общения между автором и субъектом восприятия, но шире — как универсальная парадигма взаимопонимания, валидная в самых различных коммуникативных средах.

Это оказывается особенно значимым в контексте игры-Play, где изначальная недосказанность, отсутствие исходно заданных правил и загодя оговоренных перспектив ставит человека лицом к лицу с миром возможного, инспирируя конструирование им собственного Я и Я другого в различных экзистенциальных контекстах, создание — на основе тех отблесков, которые они отбрасывают друг на друга, — ситуативного языка недосказанности как средства общения и понимания, раскрывая собственный коммуникативный и экзистенциальный потенциал.

М.А. Можейко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯЗЫК-ОБЪЕКТ

Сообщение психологический словарь » Сб май 09, 2009 10:10 pm

ЯЗЫК-ОБЪЕКТ — понятие постмодернистской философии, используемое для обозначения функционального статуса языковой среды в ситуации ее мета-анализа. Понятие "Я.-О." используется как парное по отношению к понятию "Метаязык" (см. Метаязык). Термин введен Р.Бартом в контексте постмодернистской концепции литературной критики (см. Kritik), которая понимается в качестве "вторичного языка или метаязыка .., который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Собственно, Я.-О. — это "сам предмет логического исследования" — в отличие от семиотической системы метаязыка как искусственного языка, "на котором это исследование ведется" (Р.Барт). Таким образом, практически Я.-О. есть форма проявления бытия живой языковой среды, перформирующей по своим имманентным законам, не зависящим от наличия или отсутствия субъектной рефлексии над этой средой, — но в ситуации такой рефлексии, в рамках которой происходит функциональное расщепление языка на язык как таковой и Я.-О. (подобно тому, как объект как таковой в когнитивной ситуации становится объектом познания).


В этом функциональном своем качестве язык становится предметом литературной критики как рефлексивной процедуры по отношению к тексту (и практически исчерпывает собою ее предмет, поскольку в постмодернистском ее понимании критика не выходит за рамки сугубо лингвистического анализа). Таким образом, Я.-О. выступает в постмодернистских аналитиках как один из двух языков, связанных между собой квазисемиотическими отношениями: один из них (а именно — метаязык) становится для другого (а именно — для Я.-О.) планом выражения, и, наоборот, — Я.-О. становится для метаязыка планом содержания. И в этом контексте Я.-О. и метаязык фактически оказываются равноправными: лишь в системе отсчета субъекта критики (субъекта-критика) Я.-О. выступает как "слово другого" (Р.Барт), а метаязык — как мое слово о "слове другого" (см. Другой). В этом своем качестве метаязык не может быть рассмотрен "вне психики и истории человека", — в противном случае "каким чудесным образом постулируемая большинством критиков глубинная связь между изучаемым произведением и его автором утрачивает силу применительно к их собственному творчеству и к их собственному времени" (Р.Барт). — Это означает, что фактически метаязык так же, как и Я.-О., задается определенного типа дискурсом (см. Дискурс).


>Более того, по оценке Р.Барта, "в рассуждениях всякой критики непременно подразумевается и суждение о самой себе .., критика произведения всегда является и самокритикой" (Р.Барт), т.е. метаязык, в свою очередь, сам для себя выступает предметом рефлексии, фактически обретая функциональный статус Я.-О. Таким образом, процессуальность критики, собственно, и реализуется, по Р.Барту, именно в той "зоне" (на той "грани") литературы, где имеет место указанное двойственное взаимооборачивание: с одной стороны, сама литература уже "стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка", и где, с другой стороны — в режиме встречного вектора — "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом".

М.А. Можейко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯЗЫЧЕСТВО

Сообщение психологический словарь » Вс май 10, 2009 6:16 pm

ЯЗЫЧЕСТВО — теологический термин, конституированный в рамках дуальной оппозиции "теизм (в конкретно-историческом приложении — христианство) — нетеизм (соответственно — Я.)", и обозначающий систему нетеистских верований различных народов ("Я."— от "язык" в значении "народ"). Оппозиция "теизм — Я." является асимметричной как во временном, так и в аксиологическом отношении. Теизм противоположен Я. как дотеистским (и в частности — дохристианским) верованиям, что задает отрицательную аксиологию последних, тем более острую, чем более ранний период доминирования христианства над Я. будет рассмотрен; русск. "язык" в данном отношении эквивалентно греч. barbaros (варвар) и евр. gwim (иноземец), что в данном случае осмысливается как иноверец, нехристианин, придавая термину негативное звучание: укр. эквивалент русск. "Я." — "паганство" (ср., a pro ро, англ. pagan — язычник). Я. является необходимой стадией становления теизма, эволюция которого предполагает в качестве нулевого цикла трансформацию ранних форм религиозных верований (анимизм, тотемизм, фетишизм) в политеизм — с последующим развитием его в направлении монотеизма (что Фромм трактует в качестве органичного вектора эволюции религиозной веры).

Типологические характеристики Я. могут быть представлены следующим образом. 1) Прежде всего, если теизм предполагает трактовку Бога как трансцендентного начала и, соответственно, установку на усмотрение и постижение трансцендентального смысла в мире как "книге творения", то Я., фундированное мифологическим мировоззрением, ориентировано на вчувствование в имманентную мерность бытия (ср. с анаксимандровским истолкованием апейронизации как космической кары за нарушение стихиями меры; гераклитовское "солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"). 2) Воплощенная в языческих богах мерность космического равновесия делает их выражением гармонии и порядка, однако практически лишает индивидуальной свободы: они оказываются подчинены каждый своей функции в обеспечении космического миропорядка, исполняя свою судьбу так же, как и люди ("такую уж видно мощную выпряла долю Судьба, как его я рождала" — Афродита о сыне в Гомеровских гимнах), — в отличие от теизма, отчетливо артикулирующего трансцендентный статус Бога по отношению к миру, дающий ему абсолютную возможность попирать законы природы (феномен чуда, теургия) и ничем не ограниченную свободу воли (Иоанн Дуне Скот отвергает, например, идею творения мира "по разуму Божьему", ибо необходимость следования рациональной логике ограничивала бы атрибутивность и безграничную свободу воли Божьей).

Как замечает раннехристианский критик Я. Лактанций Фирмиан, "то, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, доказывает как раз обратное... — именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда.., ибо их волевые акты свободны". 3) В соответствии со сказанным, основным морально-этическим требованием Я. является соблюдение меры: от бытовой умеренности (есть за обедом более 14 блюд в античной Греции считалось неприличным) до достойного несения своего жребия, не приступая его имманентной меры. Если этика христианства — это этика свободного выбора, то этика Я. — чистой воды исполнительский ригоризм: героем (греч. erovn этимологически восходит к значению "умерший"; в архаической греческой культуре это слово писалось на могильных плитах) считается исполнивший свою судьбу. 4) Боги Я. представляют собой не столько персоны, сколько персонификации, где личностная компонента образа отходит на второй план по сравнению с компонентой воплощения той или иной стихии (Тетис — моря, Гея — земли, Аполлон — солнца и т.п.) или — позднее — соответствующей хозяйственной функции (Асклепий — врачевания, Артемис — охоты, Гефест — кузнечного дела и т.п.) в отличие от остро-артикулированного в теизме личностного статуса Бога. 5) Языческие боги, не обретая трансцендентного характера, конституируются как антропоморфные (ср. теистский запрет на изображение лика Божьего, в частности — запрет в раннем христианстве на иконографию Троицы).

Антропоморфизм языческого пантеона задает богам не только осязаемую телесность (красота Афродиты, хромота Гефеста, девственность Афины, эротический потенциал Зевса), но и индивидуализированные характеры, предполагающие, однако, в качестве интегрально общей характеристики так называемую зависть богов, являющую собой не что иное, как механизм поддержания космической меры как закономерности: преступление человеком меры мужества, разума или счастья рассматривается богами именно как преступление против высшей ценности — мерности Космоса — и незамедлительно пресекается, зачастую нещадно караясь (Посейдон против Одиссея). 6) В отличие от теизма, фундированного идеей трансцендентного Бога, Я. характеризуется феноменом теофании, т.е. возможности непосредственной явленности богов и их вмешательства в события земной жизни: вовлеченность Олимпа в Троянскую войну у Гомера, мифологические герои как рожденные от бога и смертной и т.п. (ср. с характерной для классического теизма презумпцией принципиальной непостижимости Бога, проявляющего себя в мире теургическим образом — см. Теургия). 7) В отличие от теизма, проблематика веры как интимно сокровенного состояния души не является для Я. центральной и, более того, принципиально значимой: семантическим центром Я. выступает отправление культа, также, в свою очередь, сфокусированного не на творимой душой молитве, но на непосредственных культовых ритуалах (жертвоприношения богам, участие в мистериях и т.п.). 8). Я. предполагает развитую магическую практику (греч. mageia — волшебство, чародейство), основанную на приведение в действие не известных человеку, но имманентных Космосу тайных сил, воздействия на пронизывающие мир сакральные материи (в отличие от ожидания сверхъестественного чуда в теизме); соответственно дар предвидения (в отличие от мессианства христианских пророков) осмыслен как умение услышать голоса стихий: предсказания Пифии, например, связываются с испарениями из расщелины пещеры (ср. с искусом молчания в пифагореизме, призванного дать возможность услышать сквозь суетный шум звучание "гармонии сфер"), а пророческий дар богов мог служить и инструментом наказания (фигура Кассандры). 9) Эмоциональная тональность Я., по преимуществу, мажорна: в отличие от христианства как религии плача, гомерический хохот языческих богов вошел в число общекультурных идиом.

По словам Прокла, "мифы говорят, что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой нет их, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту вселенского действования...


Смех мы отнесем к роду богов, а слезы — к состоянию людей и животных". В контексте своей исторической эволюции все теистские религии несут в себе следы восходящего к тотемизму языческого зооморфизма (Дух Святой в облике голубя, агнец как символ Христа в христианстве), характерного для Я. фетишизма (кааба в исламе или христианский крест, восходящий в своем генезисе к символике архаических солярных культов). В соотношении Я. и теизма отчетливо проявляет себя закономерность, зафиксированная в свое время еще Тертуллианом: сменяя Я., христианство включает прежних богов в свой пантеон, низводя их до статуса нечистой силы ("мы поклоняемся единому Богу.., относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны").

Языческие персонажи природных стихий на уровне массового христианского сознания фиксируются в образах "низшей" мифологии (например, бесы); в Люцифере как "светоносном" могут быть усмотрены черты языческого солнечного бога, связанного с ночным и зимним "умиранием", задавшим соотнесение с загробным царством, а в негативной семантике — с адом (ср. Ярилу в белорусской мифологии как персонификацию весны в виде девушки с колосьями в одной руке и человеческой головой — в другой). Многие элементы Я. в снятом виде входят в содержание христианской обрядности: Пасха как Святое Воскресенье Христово переосмысливается в соответствии с архаической семантикой аграрных культур как весеннее пробуждение (воскресение) природы, в структуру обрядности вводится ритуальное поедание окрашенного яйца (красный цвет — цвет крови — использовался в Я. как знак жизни для окрашивания лба раненых, рожениц и новорожденных с целью обратить их к жизни; яйцо выступает в европейском Я. традиционным (см. Орфизм) символом космогенеза; христианский праздник Троицы в православии включает в себя архаические элементы языческого анимизма (культ березы, трав и злаков); Преображение Господне стало отмечаться как типичный для Я. аграрный праздник сбора плодов (Яблочный Спас) и т.п. Персонификации Я. фундируют собою символическую систему европейской культуры, во многом детерминируя метафорику художественной традиции.

М.А. Можейко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯКОБСОН

Сообщение психологический словарь » Пн май 11, 2009 2:22 pm

ЯКОБСОН Павел Максимович (1902—1979) — российский психолог, специалист в области психологии чувств и эмоций, психологии художественного творчества, мотивации поведения человека. Д-р психологических наук (1962). Окончил психолого-философское отделение Московского ун-та (1918—1922).


Работал преподавателем психологии в школе, в Академии коммунистического воспитания. В 1926 г. становится н.с. ГАХН, работает в Государственном институте театрального творчества. В июле 1941 г. добровольцем вступил в ряды 8-й Краснопресненской дивизии Московского ополчения, в составе которой участвовал в боях на Вязьменском плацдарме и под Ельней, где получил тяжелое ранение. После демобилизации работал доцентом кафедры психологии философского фак-та МГУ. С 1944 г. и до последних дней был с.н.с.


ИОиПП АПН СССР. Работая в ГАХН, Я. занимается изучением психологии сценических чувств актера. Эта работа положила начало его многолетним исследованиям в области психологии творчества.


Параллельно с художественным исследовалось и техническое творчество (на материале высказываний видных конструкторов и изобретателей). Используя методы наблюдения и психологической интерпретации высказываний, анализировал психологические механизмы творчества, дал подробную характеристику стадий творческого процесса ("Процесс творческой работы изобретателя", 1934; "Психология сценических чувств актера", 1936). В 1960 г. защитил докт. дис.: "Психология чувств", исследовал проблемы психологии чувств и эмоций, занимался изучением развития эмоционально-чувственной сферы у детей. Во второй половине 1960-х гг. разрабатывал проблемы мотивации поведения человека. В последние годы вел научную работу в области социальной психологии и психологии личности. Автор трудов: "Психология чувств", 1955, 1961; "Изучение чувств у детей и подростков" 1961; "Психология художественного восприятия", 1964; "Эмоциональная жизнь школьника", 1966; "Психологические проблемы изучения мотивации поведения человека", 1969, пер. на иностр. яз.; и др.

Б.Н. Тугайбаева

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯКОВЕНКО

Сообщение психологический словарь » Вт май 12, 2009 3:05 pm

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (1884—1949) — русский философ, публицист. Учился во Франции — в Сорбонне и Свободном русском университете, затем в Московском университете (1903—1905), а в 1906—1908 — в Гейдельберге у Виндельбанда и в Фрейбурге у Риккерта. По возращении в Россию занимался журналистикой.


Член редколлегии журнала "Логос" (с 1911). В 1912 арестован за связь с эсеровской организацией (первый раз арестовывался в 1905—1906), в 1913 уезжает за границу и по 1924 живет в Италии, затем (по приглашению Т.Г.Масарика) переезжает в Чехословакию. В 1929—1934 издавал на немецком языке журнал по проблемам русской философии, литературоведения и культуры "Der russische Gedanke" ("Русская мысль").


С 1935 по 1944 издавал "Международную библиотеку по философии". Основные работы — программные статьи в "Логосе": "О логосе" (1911), "Что такое философия. Ведение в трансцендентализм" (1911—1912), "Об имманентном трансцендентализме, трансцендентном имманентизме и о дуализме вообще.


Второе, более специальное введение в трансцендентализм" (1912—1913), "Путь философского познания" (1914). Ряд статей опубликован в журналах "Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма", "Вопросы философии и психологии" ("К критике теории познания Г. Риккерта", 1908; "Философия Вильгельма Шуппе", 1913; "Вильгельм Виндельбанд", 1916 и др.) и др. изданиях. За границей издал: "Философию большевизма" (1921), "Очерки русской философии" (1922), работы о русской философии на итальянском и чешском языках. Я. последовательно оппонировал религиозной линии в русской философии, защищая философию от воздействия на нее каких-либо внефилософских мотивов.


В этом же русле им строится критика Бердяева, Булгакова, Флоренского и других за "национализацию" философии. Много сделал Я. для теоретического осмысления и методологического анализа истории русской философии (особенно в пражский период).

Однако известен он прежде всего своей философией трансцендентального плюрализма, или критико-трансцендентального интуитивизма, основные положения которой были сформулированы во время его сотрудничества с журналом "Логос". Философия, по Я., должна исходить из проблем жизни, обнаруживать ее смыслы, постигать сущее во всех его проявлениях.


Она обнаруживает себя в качестве транцендентальной сущности жизни и культуры и осознает себя в своей истории как фиксирование моментов Абсолютного Сущего. Фиксируя различие между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии, философия вводит проблему трансцендентного, фиксируемую как отношение чувственного и сверхчувственного, явления и сущности, единого и многого и проявляемую в противопоставлении субъекта и объекта. Однако сущее можно истолковать не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно (внутри процессов познания).


Философия должна очистить себя от "догматических наличностей" сознания. Это, по Я., можно сделать через ограничение философии, т.е. ее отделение от иных форм проявления сознания (наука, искусство, право, нравственность, религия, политика), по психологическим, гносеологическим и методологическим основаниям (отсюда оппонирование трансцендентализму русского космизма), и через ее освобождение, т.е. "критическое отчисление" субъекта из содержания познания. Последнее позволит преодолеть вносимые субъектом в познавательный процесс предрассудки натурализма, антропоморфизма, психологизма, интенционализма, а также все формы монизма и дуализма. Тем самым философия должна обратиться к чистой мысли как таковой как к основе содержательного состава познания.


Это требует преодоления сенсуализма, интеллектуализма и теологизма на основе интуитивизма. Сущность же, усматриваемая чистой мыслью, может быть определена, по Я., как совокупность ценностей и смыслов, которые сознание и душа несут в себе как данное, но принципиально отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философия должна быть противопоставлена всем формам релятивизма и агностицизма.

Философское познание имеет две стороны: научно-критическую, обращенную к субъекту, и мистическую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система ценностей. Критическо-гносеологический подход к сущему выявляет его как само абсолютное познание. "Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличенствование Сущего". Иррациональность жизни снимается культурой, которая находит свое завершение в философии.


Философия же есть самопознание Сущего, исторические этапы постижения которого фиксируются в единстве категорий философии. Отсюда философский плюрализм Я., который проецируется в социум как система демократии. В целом, философия Я. выступает как оригинальный синтез идей Канта, Гегеля, Когена, Риккерта, Гуссерля.

В.Л. Абушенко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯН И ИНЬ

Сообщение психологический словарь » Ср май 13, 2009 11:55 am

ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с помощью диаметра. (Светлая половина представляет силу Я., а темная — означает И.; однако каждая из половин включает в себя кружок — вырезанный из середины противоположной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и порождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаимозависимость Я. и И. описывались в контексте нарастания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем — другого и обратно.


Бесконечный процесс мирового движения, активного бытия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и одушевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" — кит., "ки" — япон.). Взаимодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, воду, огонь и металл.

Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду своей ограниченности в пространстве, описываемая знаком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник — феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" магическими знаками-символами "гуа") — в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни — взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они — первооснова всяческих перемен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайцзы") — неизбывного источника. Я. выступает как "внутренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. — как внешний мир, отступающий, разрушающийся — женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсистемы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопоглощение, взаимосозидание всего и вся — Я. и И. — всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, — основной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середине 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сексуально-эротического городского фольклора европейского типа символ И. и Я. приобретает значение, существенно дополняющее эталонные поведенческие модели.

Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, — провозглашается высокая ценность готовности влюбленных индивидов к самотрансформациям (не обязательно осознаваемым и рационально мотивируемым) с целью достижения соответствия инициируемым внешней средой спонтанным душевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человеческй смысл и звучание феномена присутствия в "И. — Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.

А.А. Грицанов, А.И. Мерцалова

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЯРМОЛЕНКО

Сообщение психологический словарь » Чт май 14, 2009 7:18 am

ЯРМОЛЕНКО Августа Викторовна (1900—1972) — российский психолог, дефектолог, д-р педагогических наук (1955), профессор ЛГУ, специалист в области исследования слепоглухонемоты. После окончания дошкольного фак-та Высшего педагогического института в Екатеринославле (Краснодар) продолжала обучение на психологическом фак-те Петроградского психоневрологического института, который закончила в 1924 г.


Огромное значение на формирование ее научных взглядов оказал создатель и руководитель института — В.М. Бехтерев. С 1923 по 1948 г. работала в отделении психологии Института мозга, одновременно читала курс по общей психологии в вузах Ленинграда, в том числе в ЛГУ. С 1923 г. вела систематические наблюдения за восемью слепоглухими воспитанниками первой в России школы для слепоглухих, которая после революции вошла в состав Отофонетического ин-та (позднее — Института слуха и речи в Ленинграде).


Слепоглухие дети обучались здесь совместно с глухими и слабослышащими. Результаты этих исследований были обобщены Я. в докт. дис., посвященной проблеме познавательной деятельности слепоглухонемых (1931). В 1934 г. слепоглухие дети вновь были выделены в отдельную группу и Я. вела систематическое научное изучение этой группы до 1941 г. ("К истории обучения и воспитания слепоглухонемых" / Слепоглухонемота / под ред. М.Л. Шкловского, 1947; "Очерки психологии слепоглухонемых", 1961). В 1960-е гг. занималась проблемами логоневрозов и нарушениями речи при многоязычии. В соавторстве с Б.Г. Ананьевым и др. участвовала в создании монографии "


;Осязание в процессе труда и познания" (1961). Будучи профессором кафедры общей психологии ЛГУ, читала курсы общей, педагогической и юридической психологии, а также "Основы дефектологии".

Т.А. Басилова

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am


Вернуться в Психологический словарь

Кто сейчас на конференции

Зарегистрированные пользователи: Aargh, cooler462, Син, Exabot [Bot], Google [Bot], Google Adsense [Bot], Google Search Appliance, Istanaro, lenaaa, Life hack, Lumiere, SOBE, Yandex 3.0 [Bot], Yandex [Bot], Варшава, Владимир Львов