Э

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ГЕНЕТИЧЕСКАЯ

Сообщение психологический словарь » Вт фев 16, 2010 11:43 am

Эпистемология генетическая [греч. epistēmē — знание + logos — наука, учение; genētikos — относящийся к рождению, происхождению] — направление в исследованиях мышления, созданное Ж. Пиаже и его школой и поставившее целью разработать общую теорию развития познания, которая синтезировала бы данные онтогенеза (экспериментально-психологического изучения интеллекта ребенка) и филогенеза (истории науки).


Параллели между этими двумя рядами усматриваются в том, что как у индивида, так и в ходе общей эволюции научных идей происходит изменение характера отношений между субъектом и объектом умственных операций. На обоих уровнях прогресс выражается в преодолении эгоцентризма и феноменализма, в углублении рефлексии и построении логико-математических структур. Согласно концепции Э. г., законы познавательного развития универсальны, они действуют как в процессе развития мышления ребенка, так и в ходе научного познания.

Исходным для школы Ж. Пиаже является положение о взаимодействии живой системы со средой как нераздельности двух непрерывно совершающихся процессов — ассимиляции и аккомодации.


При ассимиляции организм как бы накладывает на среду свои схемы поведения, тогда как при аккомодации он перестраивает эти схемы соответственно особенностям среды. Из такого общебиологического подхода Ж. Пиаже исходил в трактовке психического развития, считая, что, стремясь ко все более совершенным формам равновесия со средой, организм создает познавательные структуры. Одним из ключевых понятий в Э. г. является понятие децентрации, используемое для анализа процессов социализации, когнитивного и морального развития личности. Источником децентрации выступает непосредственное или интериоризованное общение с другими людьми, в ходе которого происходит столкновение противоречивых точек зрения, побуждающее субъекта к преобразованию смысла образов, понятий и представлений в собственной познавательной позиции.

Д.В. Ушаков

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

Сообщение психологический словарь » Сб фев 20, 2010 7:52 pm

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Rotero-damus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж


.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыграл важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатирическое произведение "Похвала глупости", высмеивающая монашество и настаивающая на важности внутренней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи.


Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что успех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный греческий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основании четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предоставил возможность всем интересующимся сверить


"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестантам, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компромиссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его своим. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после публикации в 1524 произведения Э.Р.


"Диатриба, или рассуждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. считал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли.


В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько порабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не освободит ее, то человек не только не способен уподобиться Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость человеческой природы, созданной по образу Бога. [См. также "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]

А.В. Вязовская

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРЕНБЕРГ

Сообщение психологический словарь » Пн фев 22, 2010 11:23 am

ЭРЕНБЕРГ (Ehrenberg) Ганс (1883—1958) — немецкий философ, христианский теолог, священник, публицист, принадлежащий к традиции диалогического принципа. Родился в еврейской семье, связанной родственными узами с семьей Розенцвейга, приходящегося Э. двоюродным братом. Родной брат Э. Рудольф был известным биологом, также не чуждым философских интересов. После завершения юридического образования Э. в течение одного года служил в армии, а выйдя в запас, посвятил себя изучению философии и психологии в


Гейдельбергском университете. На этот период его духовного развития приходится также возникновение интереса к теологической (христианской) проблематике, и в 1909 он принимает крещение, а в политике присоединяется к социал-демократии. С 1910 Э. — приват-доцент философии в Гейдельберге. Первая мировая война стимулировала его движение в сторону теологизирующей философии. После войны Э. возобновляет преподавание в


Гейдельбергском университете, участвует в политической деятельности, активно выступает как публицист. Э. был одним из деятельных участников кружка историков, философов, теологов, правоведов, сложившегося вокруг издательства "Патмос" в Вюрцбурге. В кружок входили К.Барт, Л.Вайсмантель, В.Пихт, Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Р.Эренберг (брат Э.) и другие. В этот период возникает интерес Э. к русской культуре и философии, и он был одним из первых западных философов, познакомивших своих коллег с русской религиозной философией. Дружеские отношения связывали его с эмигрировавшими из России Бердяевым и С.Булгаковым. В период нацизма Э. попал в концлагерь, откуда был освобожден при содействии экуменических кругов, и с 1939 по 1947 (год возвращения в Германию) вместе с семьей жил в Англии.

Основные сочинения Э.: "Трагедия и Крест" (1919, т. 1: "Трагедия под Олимпом"; т. 2: "Трагедия под Крестом"), "Восточное христианство: Документы" (т. 1—2, 1923—1925, в соавторстве с Н.Бубновым), "Ученые споры: Три книги о немецком идеализме" (т. 1: "Фихте, или Логика: Экспозиция", 1923; т. 2: "


;Шеллинг, или Метафизика: Конфликт", 1924; Гегель, или Этика: Катастрофа", 1925) и др. Кроме того, Э. был издателем "Философии будущего" Фейербаха (1922) и автором программной вводной статьи к этой книге. В Фейербахе Э. видит не только критика религии и идеализма, но и первооткрывателя диалогического принципа. До Фейербаха, считает Э., философия имела дело только с субъектом и объектом, тогда как "Философия будущего" открывает феномен "Ты". Фейербах, убежден Э., — это отнюдь не плоский просветитель и атеист, он действительно открывает философии новые горизонты. Но Фейербах — мыслитель послегегелевской эпохи, а потому его идеи скрыты от того, кто не прошел через школу Гегеля.


Более того, только после Гегеля возможна философия диалога между "Я" и "Ты". Подчеркивая в мышлении Фейербаха скрытые измерения, Э. навлек на себя гнев некоторых ортодоксов и в Германии, и за ее пределами, и вызвал обвинения в иррационалистическом толковании концепций "великого материалиста". Тем не менее Э. сумел впоследствии довольно детально развить свои предварительные идеи в "Ученых спорах", особый акцент сделав на проблеме языка и на осмыслении его роли в межчеловеческих отношениях. Именно идеализм с его абсолютизацией мышления как речи, не нуждающейся в другом слушателе, кроме самого мыслителя, обвиняется им в забвении диалогического характера человеческого языка. Главным умением логика считается у Э. способность говорить.


Главным умением метафизика объявляется способность размышлять. Философ будущего будет объединять в себе эти два умения, и тот, кто обладает ими обоими, призван к настоящей философии. Но тот, кто наделен лишь одним умением, должен объединиться с другим человеком, который предоставит ему недостающее. Поэтому, чтобы войти в будущее, нужно открыться навстречу драматургии беседы.


Идеализму как разновидности монолога путь в будущее закрыт. Э. подчеркивает, что современное ему мышление поражено болезнью, и излечение состоит в превращении его в "речевое мышление", т.е. в мышление, учитывающее и реализующее диалогическую сущность языка. Э. обвинял немцев в утрате веры и считал самым религиозным народом Европы русских. В "Восточном христианстве" были, в частности, впервые опубликованы переведенные на немецкий язык разделы "Столпа и утверждения истины" Флоренского, что оказало на немецкую теологию значительное, но до сих пор не исследованное в деталях влияние. Вместе с тем Э. стал одним из первых западных мыслителей, увидевших важность идей русской религиозной философии для современной ему Европы. Несмотря на некоторую идеализацию русского менталитета, Э., бесспорно, возбудил интерес


Запада к православной духовной традиции, способствуя началу диалога культур. Велики заслуги Э. и перед экуменическим движением, которое не в последнюю очередь благодаря ему проявляет все больший интерес к принципам "философии диалога". В историко-философском отношении личность и идеи Э. интересны, прежде всего, в свете задачи исследования генезиса диалогического принципа, создания типологии его разновидностей, а также анализа его культурного и социально-политического контекста.

А.И. Пигалев

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРЕНФЕЛЬС

Сообщение психологический словарь » Пт фев 26, 2010 7:31 pm

ЭРЕНФЕЛЬС (Ehrenfels) Христиан Мария Юлиус (1859—1932) — австрийский философ и психолог, представитель гештальтпсихологии. Ученик Ф. Брентано.


Первоначальное образование получил в Высшей школе агрокультуры в Вене, затем изучал философию в Венском ун-те (д-р философии, 1885). В 1885—1888 гг. работал в Грацком ун-те в первой в Австрии психологической лаборатории под руководством А. Мейонга, на представления которого впоследствии оказал существенное влияние. В 1888 подготовил дис. для замещения должности доцента в Вене, с 1889 г. Э. — экстраординарный профессор пражского Немецкого ун-та, с 1896 г. — ординарный профессор.


Пробовал себя на поэтическом поприще. Основываясь на работах Э. Маха и используя в качестве исследовательской парадигмы восприятие мелодий, открыл в 1890 г. ряд гештальткачеств, названных в его честь "качествами Эренфельса". Это — качество "сверхсуммативности" (в целостном предметном восприятии есть признаки, которые отсутствуют в переживании частей) и качество "транспозитивности" (образ целого остается, даже если все части меняются по своему материалу, например, если это — разные тональности одной и той же мелодии, а может теряться, даже если все элементы сохраняются, например, воспроизведение нот мелодии с конца фразы). ("Über Gestaltqualitäten" / Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1890, 14.) Это исследование стало ключевым для всего гештальтпсихологического направления. В наибольшей степени учение Э. отразилось на подходах М. Вертгеймера и В. Келера. Сами же гештальт-качества понимались Э. (в рамках учения Ф.


Брентано об ин-тенциональности психики) как некое духовное явление производящей деятельности субъекта. Пытался выделить в них ряды всевозможных градаций, которые обозначал высотой или чистотой гештальтов. В дальнейшем его интересы переместились с экспериментальной психологии на вопросы философии. В частности, он пытался обосновать волюнтаристскую этику, в которой процесс мирообразования был представлен как борьба между гештальт-принципом (Бог) и "неоформленным" (Хаос), а человек трактовался как помощник в работе Бога по упорядочиванию вселенной ("Kosmogonie", 1916); занимался также вопросами философии математики, выводя понятие числа из его субъективной представленности ("Das Primzahlengesetz", 1922). Автор трудов: "Philosophischen Schriften", W., 1882; "System der Werttheorie", 2 Bd., 1898—1897; "Grundbegriffe der Ehtik", 1907; "Sexualethik", Wiesbaden, 1907; "Die Religion der Zukunft", 1928.

И.М. Кондаков

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРИКСОН МИЛТОН

Сообщение психологический словарь » Вс фев 28, 2010 11:44 am

ЭРИКСОН (Erickson) Милтон Хиланд (1901—1980) — американский психотерапевт, гипнотизер, один из основателей позитивной психотерапии. С 1948 г. жил и работал в г.Феникс, шт. Аризона. После 1967 г., из-за осложнений в результате полиомиелита, оказался прикован к инвалидной коляске.


Основатель и президент Американского общества клинического гипноза (American society of clinical hypnosis), основатель и редактор журнала "American Journal of Clinical Hypnosis". Разработал новые формы наведения и использования гипнотического транса, получившего название "эриксонианский гипноз". Подчеркивал, что это не искусственно вызванное сонное состояние. Чтобы помочь войти в транс, необходимо направить внимание индивида вовнутрь, добиваясь гипнотического отклика. В основу упражнений по гипнотическому погружению Э. закладывал доверительный контакт между врачом и пациентом (присоединение).


Лишь после этого открывается возможность установления раппорта и привлечения внимания пациента к элементам его внутреннего опыта. Э. начал проводить свои знаменитые семинары гипнотерапии и короткой прямой психотерапии, для которых в 1923 г. разработал ряд методик гипнотерапии, в том числе метод "поднятия руки" ("американский метод"). Этот метод заключается в том, что пациент расслабляется и сосредоточивается на ощущениях, локализованных в руках. Терапевт недирективно внушает ему, что происходят неощутимые движения, и призывает постараться уловить этот момент, когда эти движения станут явными.

После этого происходит первое реальное внушение — пациенту внушается, что какой-то из пальцев начинает двигаться первым, пальцы раздвигаются и т. д. Наконец, если рука пациента поднимается, то ему внушается, что он засыпает и входит в транс именно потому, что его рука поднимается. Э. автор более 140 работ по психотерапии, опубликованных в американских и зарубежных психологических журналах (1939—1970), и ряда монографий: "Hypnotic Realities", N.Y., 1976 (совм. с Rossi E., Rossi S.) и др.; в рус. пер. издано.: "Семинар доктора Эриксона", М., 1994; "Мой голос остается с вами", СПб., 1995; "Человек из февраля", М., 1995; "Гипнотерапевтические реальности: наведение клинического гипноза и формы косвенного внушения", М., 1999; "Стратегия психотерапии", СПб., 2000.

И.М. Кондаков

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРИКСОН ЭРИК

Сообщение психологический словарь » Пт мар 05, 2010 6:47 am

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик (1902-1994) - американский психолог, социолог и психоаналитик. Основатель психоистории и автор психосоциальной теории жизненного цикла человека. Профессор Гарвардского университета (1960).


Детство и юность провел в Германии. Увлекался живописью. В Вене работал преподавателем рисования в детской школе А. Фрейд. Под влиянием идей З. Фрейда (см.) и А. Фрейд стал одним из первых профессиональных детских психоаналитиков и видным представителем эгопсихологии. В 1933 получил диплом Венского психоаналитического общества.


В 1933 эмигрировал в США. Работал в Психологическом институте Гарвардского университета, где выполнил работы по игровому анализу. В 1937 перешел в Йельский университет. Осуществил исследование жизни и психики индейцев племен сиу и юроков.


В годы Второй мировой войны исследовал психологию подводников и выполнил ряд других работ по заданию Пентагона. Опубликовал аналитическую статью о роли образа Гитлера для немецкой молодежи. После войны занимался психологией и психотерапией детского и юношеского возраста. Преподавал в университетах.

В 1950 опубликовал психологический бестселлер "Детство и общество".


Осуществил пересмотр некоторых установок классического психоанализа. Подчеркнул биосоциальную природу и адаптивный характер душевной деятельности и поведения человека, интегративным качеством которого считал психосексуальную идентичность. Создал учение об идентичности. Показал, что изменение социокультурных условий порождает необходимость утраты прежней и формирования новой идентичности человека. По мысли Э., чувство глубокого (базисного) доверия, конституирующееся на основании опыта первого года жизни ребенка, правомерно полагать психологическим фундаментом всей жизни человека. (Как отмечал Э., "я полагаю, что матери формируют чувство доверия у своих детей благодаря такому обращению, которое по своей сути состоит из чуткой заботы об индивидуальных потребностях ребенка и отчетливого ощущения того, что она сама - тот человек, которому можно доверять, в том понимании слова "доверие", которое существует в данной культуре применительно к данному стилю жизни. Благодаря этому у ребенка закладывается основа для чувства "все хорошо"; для появления чувства тождества; для становления тем, кем он станет согласно надеждам других".) Именно доверие - неотрефлексированное ощущение узнаваемости, стабильности, сходства переживаний, возникающее при непосредственном контакте матери и дитя, - формирует, по мысли Э., базисную установку, обусловливающую отношение индивида как к самому себе, так и к окружающему миру. Чувство подлинного доверия к самому себе наряду с ощущением расположенности к себе других людей являют собой, по мнению Э., предпосылку и основание "витальной" (действительно здоровой) личности.

Согласно Э., "доверие включает в себя не только то, что некто научается надеяться, полагаться на тех, кто извне обеспечивает его жизнь, но и доверие к самому себе, веру в способность своих собственных органов справляться с побуждениями.


Такой человек способен чувствовать себя настолько полным доверия, что обеспечивающие его жизнь окружающие не должны постоянно стоять при нем на часах". Такое психическое обретение или новообразование Э. именовал понятием "надежда". Сдвиг же во внутреннем балансе "доверие - недоверие" в сторону последнего (например, в ситуации госпитализма) результируется, по Э., в нарастании болезненного отчуждения и самоотчуждения человека - в острую депрессию у младенцев и паранойю у взрослых.

Э. разработал концепцию и периодизацию эпигенетического развития личности через восемь кризисных альтернативных фаз решения возрастных и ситуативных "задач развития". Исследовал сексуальную этиологию кризисов развития человека. Показал автотерапевтический характер поиска и обретения психосоциальной идентичности. Разработал концепции "диффузии идентичности" и "психического моратория".


Создал новые психотерапевтические методы, отчасти направленные на преодоление синдрома массовой "патологии идентичности". Подчеркивал роль психических и личностных факторов в развитии общества. Исследовал взаимосвязь социальных потрясений (войн, революций и т.д.) и массовых неврозов. Развивал идеи об "исторической актуальности". В 1958 опубликовал книгу "Молодой Лютер", ставшую первым серьезным опытом применения психоисторического метода и датой рождения созданной им психоистории. В дальнейшем развивал психоисторические идеи в книге "Истина Ганди" (1969) и ряде др. работ.


Исследовал современное "травматическое видение мира", проблемы социальной этики, этнологии, различных массовых движений и пр. Оказал влияние на развитие современных гуманитарных и социальных наук.

В.И. Овчаренко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРН

Сообщение психологический словарь » Сб мар 06, 2010 1:12 am

ЭРН Владимир Францевич (1882—1917) — русский философ и публицист. Изучал философию в Московском университете, где был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже доцент и профессор этого университета. В 1905 стал одним из руководителей (вместе с В.П


.Свенцицким) "Христианского братства борьбы", ориентировавшегося на русский вариант христианского социализма и ставившего задачей подготовку церковной реформы. В 1906 участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьёва, а в 1907 — в создании при нем Вольного богословского факультета. С 1910 входит в редакцию книгоиздательства "Путь".


В 1914 защитил магистерскую ("Розмини и его теория знания. Исследования по истории итальянской философии 19 столетия"), а в 1916 — докторскую ("Философия Джоберти") диссертации. С 1916 — член Московского психологического общества. Круг общения — Флоренский, Вяч


.Иванов, С.Булгаков, А.Белый и др. Своими непосредственными учителями называл С.Н.Трубецкого и Лопатина. Испытал влияние Достоевского и В.Соловьёва. Взгляды Э. во многом формировались через постоянное оппонирование журналу "Логос" (Степун, Гессен, Яковенко), а также в полемике с Франком.

Основные сочинения: "Взыскующим Града" (1906, совм. с В.П


.Свенцицким), "Социализм и общее мировоззрение" (1907), "Борьба за Логос" (1911), "Меч и крест" (1915), "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915), "Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений" (1917; первая часть работы о Платоне, не завершенной из-за ранней смерти Э.) и др. Исходя из позиций онтологизма, Э. стремился предложить новое понимание философского разума, поставленного под сомнение крушением мифа просветительского рационализма и окончанием "эпохи отвлеченных начал в философии" (Соловьёв). Необходимо, считает Э., оправдать "веру отцов". Это требует переформулировки задач самой философии. В ней следует различать "технику" (ориентированность на сравнение, объективность) и "метод", т.е. способ видения, ее наличные интуиции, придающие ей "коренную субъективность".


Это не что иное, как метафизика или определенная система верований. Следовательно, философия принципиально не может быть построена как наука, к чему стремились неокантианцы. Философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Исходя из этих предпосылок, Э. развертывает тотальную критику новоевропейского самоопределения разума как "рацио", основанного на постулатах Декарта и концептуально закрепленного Кантом, Гегелем и неокантианством.


В представления о "рацио" заложена идея рассудочного, проницаемого для самого себя "бестелесного я", трансцендентального субъекта как абсолютной инстанции полагания и видения, остающегося неизменным в процессе познания. Субъект в такой философии неизбежно усреднен и абстрактен, отделен от индивидуальных особенностей живой личности и иных практик, кроме познавательной деятельности. Э. на конкретном историческом и философском материале показывает, что Средневековье не знало такого представления о рацио, что последнее гипертрофировано философией Нового времени (исключение сделано для Шеллинга).

Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивида, социума, космоса) приводит к опредмечиванию бытия в категориях "вещи", превращению его в объект насилия со стороны познающего субъекта. В результате и сам человек теряет свою сущность и опредмечивается. Рационализму Э. противопоставляет логизм как учение о божественном


Логосе — источнике бытия и мышления. Истоки логизма — онтология Парменида и Платона, развитая стоиками и неоплатониками, продолженная отцами и учителями церкви. Наряду с рационализмом Э. рассматривает еще две черты, свойственные философии Нового времени и приведшие ее к глубочайшему кризису.


Это ее "меонизм" или "не сущностность", в силу омертвления Логоса в рацио, выражающаяся в систематической дереализации познавательной деятельности (от берклианства через юмианство к феноменологии). Ему противостоит онтологизм философии Логоса, понимающий истину не как соответствие порядка идей порядку вещей, а как динамическое осознание субъектом своего бытия-в-Истине. Не философ устанавливает истину, а Логос (Истина) делает возможным философское мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Философ может лишь свидетельствовать Истине и исповедовать ее.


Субъект в логизме противостоит не "вещи", а человеку, осознающему себя в Логосе, преодолевающему разрыв мысли и сущего. Истину (Логос) невозможно принять в себя, но можно и должно жить бытием в Логосе, т.е. бытием в Истине. Логос — посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов, единство постигающего и постигаемого.


Он дан человеку, его сознанию в трех проявлениях: 1) как космический (через эстетическое переживание в естественных религиях и искусстве), 2) как божественный (в христианстве — подвиге "просветления воли" — как второе Лицо Троицы), 3) как дискурсивно-логический (в философии). Поэтому философия рассудочна (дискурсивна) лишь по форме, по содержанию же она синтетична и призвана приводить к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта.

Таким образом, логизм строит динамичную теорию познания, в которой ее ступени соответствуют напряжению воли субъекта, степени его устремленности к Истине (лестница Бого-познания), и противопоставляет ее традиционной европейской модели. Наконец, еще один коренной порок философии Нового времени, также обусловленный ее акцентом на рацио, — имперсонализм.


Личностное начало для нее не существует, оно иррационально. Рациональное мыслится вне категории личности, господство "вещи" приводит к утрате "свободы".


Логизм же, признавая тезис о том, что философское знание возможно лишь как укорененное в трансцендентном божественном Разуме, настаивает на том, что последний одновременно имманентен всему и пронизывает сущее своими творческими энтелехиямиэнергиями. В философе философствует нечто сверхличное, но мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности (как "чистое восприятие" или "факт научного знания"), а в осознании субъектом своей сверхфактической, сверхпсихологической, сверхчеловеческой природы.


В логизме "Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, Человек — Личность". В тайне своего бытия человек постигает модус существования Бога и мира.

В европейской культуре противостоят друг другу, согласно Э., не столько Восток и Запад, сколько два различных начала: объективно-божественный Логос и субъективно-человеческий разум, редуцированный к рассудку; онтологизм и меонизм; персонализм и имперсонализм; "органичность", целостность, направленность "внутрь" и "критичность", системность, направленность "вовне". В православии Э. подчеркиваются прежде всего черты вселенского христианства, а не его специфичность. Отсюда и тезис Э. о "диалектичности" русской философии (в ней встречаются противоположные начала). Суть русской философии трактуется Э. как логизм под "реактивом" рацио. Этим объясняется интерес Э. к фигуре Сковороды, в философии которого он не обнаруживает "немецкого влияния", но в то же время находит все три существеннейшие черты русской философии. Это: 1) ее онтологизм (как логическая ориентация на "бытие в Истине", а не на познание истины), 2) ее существенная религиозность (заданная взаимосвязанностью божественного и дискурсивно-логического Логосов), 3) ее персонализм (философ осуществляет "метафизический эксперимент", не только "пишет", но и "переживает"). Отсюда осознание Россией себя "новой Элладой, наследницей антично-христианского логизма".

В.Л. Абушенко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭРОС

Сообщение психологический словарь » Чт мар 11, 2010 11:45 am

Эрос, Эрот (от греч. Eros — любовь) — 1) бог любви, 2) олицетворение любви и сексуальности, 3) персонифицированное обозначение сексуального инстинкта (сексуального влечения), инстинкта жизни и самосохранения.

Как общее эмблематическое обозначение любви Э. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве, философии и психологии (главным образом в психоанализе). 1). Согласно распространенной древнегреческой мифологической версии Эрос считался одним из древнейших богов, некой самовозникшей первозданной созидательной силой, которая наряду с Хаосом, Геей и Тартаром была одной из четырех космогонических первоначал. (Позднее Э. признавался сыном Зевса и Афродиты и т. д.).

Эрос (которому в древнеримской мифологии соответствовали бог любви Амур и бог вожделения Купидон) обычно изображался в виде шаловливого юноши или мальчика с золотыми крылышками, с луком, стрелами и колчаном (иногда — с факелом ).

Один из распространенных мифологических сюжетов утверждал, что Эрос был тайным любовником и впоследствии мужем Психеи (души). В многочисленных и разнообразных мифах повествовалось о могуществе Э., которому не могут противостоять ни люди, ни боги. Эросу как богу любви, дружбы и весны иногда приписывали господство над всей природой.


В Древней Греции существовал культ Э. И раз в пять лет в его честь организовывались праздники (эротидии), а спартанцы перед сражением приносили ему жертвы. В древнем мире Э. считался также богом-утешителем, помогающим пережить горе. И многочисленные статуи его ставились как надгробия. 2). Эрос постоянно изображался во всех видах и жанрах искусства древнего мира (Гесиод, Аристофан, Пракситель, Лисипп, Апулей и мн. др.) и всех последующих эпох.

Образ Э. как олицетворения всевластной мировой силы любви и сексуальности был предметом размышлений философов античности (Аристофана, Павсания, Парменида, Платона, Эмпедокла, Эриксимаха и мн. др.). Парменид считал, что Э. — это древнейший бог и первоисточник величайших благ. Павсаний и Эриксимах полагали, что Э. разлит по всей природе и является двойственным или что существует два Э. (один у здорового начала, а другой у больного). Аристофан отмечал интегративную природу Э., обеспечивающего стремление человека к изначальной целостности. Эмпедокл подчеркивал значение бессмертной борьбы всесоединяющей любви и всеразъединяющей вражды, которые по необходимости господствуют над вещами.

Наиболее мощное представление об Э. как персонификации жизненной силы и сексуальности, оказавшее влияние на всю последующую культурную традицию, создал Платон. В его философии тиран Э. возглавляет все человеческие желания и ведет их за собой как телохранителей. При этом, по Платону, воплощением Э. следует представлять не бога, а скорее некого демона, который, никогда не облекаясь в земное тело, служит как бы перевозчиком от богов к людям и обратно.

3). В психологии ХХ века формирование представлений о существовании неких сил жизни и сексуальности осуществлялось под влиянием соответствующих философских идей (главным образом Платона и Эмпедокла). Наиболее систематически идею об Э. как персонифицированном обозначении сексуального инстинкта (влечения), инстинкта жизни и самосохранения разработали З. Фрейд и последователи его психоаналитического учения.


>Начиная с 1920 (с работы "По ту сторону принципа удовольствия"), З. Фрейд часто использовал понятие Э. В окончательной редакции З. Фрейд представил Э. как один из двух активных основных инстинктов психической жизни человека, обозначающий "любовь в самом широком смысле слова". По З. Фрейду, энергетическим потенциалом Э. является либидо — энергия всех сексуальных влечений (и в силу этого сексуализированная энергия психики вообще). По З. Фрейду, тенденцию сексуального инстинкта (Эроса) определяет принцип удовольствия — главенствующий принцип психической жизни. З.


Фрейд считал, что Эросу противостоит Танатос (инстинкт смерти, влечение к смерти, инстинкт и влечение к агрессии и деструкции) и что борьба этих сил является активным, фундаментальным и определяющим основанием жизни и психической деятельности человека. Для психоанализа характерно понимание Эроса и Танатоса (и их борьбы) как сил, изначально присутствующих в психической жизни и, как правило, проявляющихся в перемешанном виде в различных пропорциях. Согласно психоанализу, борьба Эроса и Танатоса идет с переменным успехом, но исход ее, предопределенный природой вещей, может быть только один — в конечном счете, побеждает Танатос.

Понятие Э. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами.

В. И. Овчаренко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭСПИНАС

Сообщение психологический словарь » Сб мар 13, 2010 7:51 am

ЭСПИНАС Альфред (1844-1922) - французский социолог, предшественник праксеологии (см.) и этологии (см.). Социальная концепция Э. содержит идеи о том, что рождение социологии было подготовлено изучением связей между животными, а общество - это комплексное живое существо, подверженное в своих изменениях естественным законам.

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭСТЕТИКА

Сообщение психологический словарь » Вт мар 16, 2010 8:36 pm

ЭСТЕТИКА — термин, разработанный и специфицированный А.Э.Баумгартеном в трактате "Aesthetica" (1750—1758). Предложенное Баумгартеном новолатинское лингвистическое образование, восходит к греч. прилагательному "эстетикос" — чувствующий, ощущающий, чувственный, от "эстесис" — ощущение, чувствование, чувство, а также, перен. "замечание, понимание, познание". Латинский неологизм позволил Баумгартену обозначить "эстетическое" как первую, низшую форму познания (gnoseologia inpherior), отличающую ее от чувственности (sensus) — всеобщего условия преданности Универсума (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Вольтер) и его непосредственной обращенности к мыслящей субстанции (sensorium Dei). Тем самым Э. и эстетическое изначально в понятийном плане определялись в гносеологическом статусе. Э., по понятию, была заявлена как теоретическая дисциплина, изучающая область смыслообразующих выразительных форм действительности, обращенных к познавательным процедурам на основе чувства прекрасного, а также их художественных экспликаций. В последнем случае Э. получает статус "философии искусства"


(Гегель). Идея прекрасного определяет всю содержательную суть и направленность классической Э., одновременно становясь предметом эстетического познания и принципом его организации.


Прекрасное, таким образом, предположено как субстанциальная основа эстетического опыта вообще, через который мир воспринимается в своей свободе и высшей представленной гармонии, где понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире заданную его законами цель, и, следовательно, природу должно быть возможно мыслить таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, заданных ей законами свободы (Кант).


Прекрасное будучи необходимым условием, оформляющим содержание эстетического опыта, осуществляется в последнем виде идеала, обладающего законодательной и нормативной значимостью (ценностью). Идеал, нормативно определяющий (специфицирующий) содержание эстетического опыта, предполагает собственный принцип обнаружения его законов (законосообразности) — рефлектирующую способность суждения или вкус.


>Вкус в эстетическом опыте обладает законодательной способностью спецификации природы, ее эмпирических законов по принципу целесообразности для наших познавательных способностей (Кант) и таким образом устанавливает постижимую иерархию родов и видов, переход от одного к другому и высшему роду (прекрасному идеалу), а, следовательно, и закон и порядок суждения вкуса в специфичной логике "эстетических категорий".


Специфичность категорий эстетического суждения вкуса заключается в том, что они не являются логическими (рассудочными) понятиями и не могут быть дефиницированы как понятия, а лишь выражают (изображают) чувство удовольствия или неудовольствия (характер благорасположения), которое предполагается наличествующим у каждого, однако не является всеобщей определенностью.


Выразительно-изобразительный характер способности эстетического суждения в его устанавливающей (законодательной) форме, а равно и в форме рассуждения вкуса об установленной эстетической предметности, эксплицирует Искусство как сферу, не принадлежащую уже абсолютно никакой эмпирической действительности (природе вообще), полностью иррелевантную ей. Искусство, постулирующее в форме воплощенного идеала, понимаемого как высшее выражение мировой социальной гармонии, акта свободного творчества свободного народа, является, одновременно, манифестацией духа "оживляющего принципы в душе". Принцип, в свою очередь "есть не что иное, как способность изображения эстетических идей" (Кант).

Именно Искусство, взятое в его эстетическом измерении теоретизирует, т.е. представляет для рассуждающего разума (духа) чистую эстетическую предметность, извлеченную художественным гением и обращенную к чистому (лишенному интереса) чувству удовольствия и неудовольствия. Э. эмансипирует


Искусство в феноменологической форме свободного духовного творчества на основе воображения и по законам прекрасного идеала, тем самым отделяя его как от праксеологической, так и от гносеологической (научно-теоретической) сфер деятельности. В концептуальном плане, Э. генерирует феномен "классической художественной культуры", "классики", нормативно специфицирующей европейскую культуру вообще, где искусство представлено идеально, в форме теории ("классицизм", "просвещение") и нормативного образца, установленного законодательным суждением вкуса и законосозидающим творчеством художественного гения. Нормативным идеалом в европейской классике становится "Античность", однако не исторический античный (греко-римский) мир, а его художественная реконструкция, произведенная искусством, коллекционированием, философией, начиная от Ренессанса вплоть до середины 17 в. и завершенная И.И.Винкельманом ("История искусства древности", 1764). Винкельман предложил формирующейся Э. то, в чем она крайне нуждалась: теоретическим рассуждениям о вкусе, о прекрасном.


Была предложена аппелирующая к истории художественная модель, представляющая прекрасный идеал в наглядно-чувственной, воплощенной форме.


Модель крайне условная, поскольку Винкельман создавал ее не столько опираясь на методику исследования, атрибуции и систематизации реальных художественных произведений (в число "антиков" попадали и прямые подделки), сколько на уже разработанную и разрабатываемую новоевропейскую метафизику Античности, ее теоретический, дискурсивный образ (Буало, Берк, Батте, Вольтер). Такая нормативность классики содержит известный парадокс историзма мира искусства: в своих прекрасных произведениях (классических шедеврах) он экстраисторичен (обращен к вечности), но в своем генезисе — историчен.

Исторический вектор формирования эстетической культуры наиболее полно и всесторонне разработан Гегелем в "Феноменологии Духа" и в "Э.". В "Феноменологии Духа" Гегель рассматривает искусство как художественную религию, которая определяется исключительно феноменально, как "самосознание" духа, взятое в своей сугубой субъектности (самоположения для себя же): "дух... который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости" ("Феноменология духа").

В таком виде дух является "абсолютным произведением искусства и одновременно столь же абсолютным "художником". Однако такое абсолютное произведение искусства, в котором произведение тождественно художнику, не дано в наличности, как то постулировалось классической культурой и, соответственно, Э., а есть результат становления, переживающего различные этапы (формы) своего осуществления.


И здесь Гегель подвергнет радикальной деконструкции абсолют воплощенного прекрасного идеала, рассматривая таковой только в темпорально связанных формах самосозерцания художественных индивидуаций "всеобщей человечности", участвующих в воле и действиях целого. Так возникают виды самосозерцающего свое становление духа, проявляющиеся в соответствующих видах художественного произведения: эпос, трагедия, комедия. Они-то и есть сущностный, субстанциальный "эстесис", который в феноменологическом плане и становится предметом Э. как философии искусства. Э.


Гегеля завершает формирование европейской классической художественной культуры, возвещая уже случившийся "конец искусства", что художественно воплощается в творческой индивидуальности Гёте, особенно в поздний, "классический" период. Установка Э. относительно полного типа культуры взятого как завершающий этап Всемирной истории, способствовал и формированию истории Э., когда предшествующие исторические периоды (эпохи) в своих творческих художественных феноменах стали рассматриваться именно с позиции эстетической телеологии и заданности. Так появляются "Э. античного мира", "Э. средних веков", "Э. Возрождения", художественный опыт которых осмысливается исключительно с позиций нормативно-эстетической телеологии и заданности. Собственно, такая установка была сформулирована в "Э." (Философии искусства Гегеля), его последователя Ф.Т.Фишера ("Astentik oder Wissansaft der Schonen" тт. 1—3, 1846—1858) и заложила основы традиции истории эстетических учений. В этой истории характерна провиденциально-телеологическая установка на приближение к прекрасному, художественно-выраженному идеалу (эстетической, т.е. обращенной к восприятию на уровне разума чувственного созерцания, манифестации художественно выраженного духа).


Но эта же история изначально оказалась ограничена как в применимости своих методологических установок, так и в полноте охвата продуктов художественного опыта (праксиса). За ее пределами оказались многие артефакты, кстати существенные для понимания исторической специфики художественного творчества даже самой европейской культуры, не говоря уже о иных культурно-художественных мирах: Дальний и Ближний Восток, Африка, доколумбова Америка и т.п., которые рассматривались скорее этнографически, чем эстетически. Что же касается Европы, то целые периоды Античности (архаика, этрусское искусство, искусство народов Северной Европы и т.п.) оказались за пределами не только истории Э., но и истории искусства. В равной степени средневековая культура была представлена исторически и теоретически лишь отдельными нормативными формами: философско-теологические интерпретации искусства и т.п. проторенессансные феномены, либо некоторые ретроспекции античной классики. Не входили в таким образом сконструированную модель исторического развития эстетической культуры и вопросы, связанные с региональными, национально-этническими спецификациями творчески-художественной феноменологии. В связи с тем, что классическая Э. и классическая художественная культура предполагают творчество как духовное самостановление для самосознания в форме созерцания, то и человек субъектно определяется как "живое произведение искусства"


(Гегель), формирующееся лишь в процессе эстетического воспитания, педагогика которого становится существеннейшим элементом Э.


Теоретико-эстетическая концепция эстетического воспитания была наиболее полно разработана Шиллером ("Uber die asthetische Erzichung des Menschen", 1795), где постулируется необходимость творения "эстетической реальности", реальности высшего порядка, в которой только возможно художественное сотворение человеческой личности, взятой в целостности (гармонии) свободного и универсального развертывания своих способностей (сущностных сил). Основной идеей эстетического воспитания становится игра как единственная форма свободного (от утилитарных влечений) проявления бытия человека. В художественно-классической форме идея эстетического воспитания была раскрыта Гёте ("Театральное призвание Вильгельма Мейстера", "Годы учений" и "Годы странствий Вильгельма Мейстера"). Идея эстетического воспитания наметила тему европейской художественной культуры, продолжающуюся и в 20 в., что же касается педагогики, то эстетическое воспитание оказалось мало востребованным, хотя и вдохновило ряд педагогических концепций, в частности К.Д.Ушинского ("Человек как предмет воспитания", тт. 1—2, 1868—1869) в


России, Морриса в Англии, а также Бергсона и Дьюи. Однако все эти педагогические устремления не выходили за рамки эксперимента, подчас, крайне драматического. Парадокс эстетического воспитания был художественно осмыслен Манном ("Волшебная гора") и особенно остро — Гессе ("Игра в бисер"). Однако тематизация эстетического воспитания способствовала становлению "Э." как учебной (школьной) дисциплины и формированию европейской классической модели воспитания и образования. Педагогический модус Э. и эстетического, тем не менее выводил эстетическую проблематику в более общую, антрополого-гуманитарную перспективу, где эстетическое стало все в большей степени рассматриваться как феномен развертывания сущностных аспектов человеческого бытия, а эстетическая теория, соответственно, как проработка возможностей развертывания гуманистической перспективы. Гегелевская концепция человека в виде "живого произведения искусства" явилась импульсом, весьма существенно преобразующим смысл Э. (в теоретическом и праксеологическом планах). Суть его в том, что Э. (эстетическая теория) становится одной из парадигмальных (даже процедурных) установок формирующейся философской антропологии во всех ее многообразных модификациях.


Эстетический и равно художественный опыт начинает интенсивно проникать в сущностные основы бытия, экзистенциальность человека, которая в значительной степени мыслится аутопойетически. Так формируется неклассическая Э., связанная с разнообразными формами жизнетворчества, и имеет своим следствием формирование инновационных художественных течений, принципиально антиномичных и парадоксально-маргинальных в отношении к классической, эстетически-концептуализированной культуре. Неклассическая Э. в своем жизнетворческом модусе заявляет о себе как негативная по отношению к классической форме, прежде всего в отношении искусства, которое понимается как художественно-жизнетворческий акт. Художник вступает здесь как автор и исполнитель, непосредственно включенный в бытие произведения и постоянно осуществляющий его пойесис. Аутопойетический пафос направлен, прежде всего, на создание авторизованного мифопоэтического мира, относительно самодостаточного и самодостоверного, включенного в него творца-художника. Такой мир обладает собственной Э., чаще всего достаточно полно разработанной в концептуальном плане.


Цельность культуры претерпевает радикальную дифференциацию; художественная культура теперь представляет настающий и калейдоскопический универсум множества автономных миров.


Возможность построения аутопойетического художественного мира была заявлена творчеством Гельдерлина ("Гиперион"), но в радикальной форме проработана Ницше ("Происхождение трагедии из духа музыки", "Казус Вагнера" и "Так говорил Заратустра"). Ницше тем более радикализирует установку на возможность (невозможность) целостности культурно-художественного мира, предлагая тезис "Смерти Бога". "


;Смерть Бога" лишает мир, прежде всего в его творческом осуществлении всеобщей телеологической задачи, следовательно — всеобщего нормативного идеала, следовательно — возможности континуальной "всеобщей человечности". Мир теперь — дионисийский экстаз, трагедия и индивидуации самоудовлетворяющего "Эго", где аполлоническая завершенность представления для созерцающей рефлексии существует лишь как перманентная целесообразность абсолютной самоутверждающей и законосозидающей воли (воли к власти).


Художественная культура, взятая в подобном ракурсе, становится принципиально культурой модерна, современной и актуальной и одновременно-исключительной и оригинальной. Формируется возможность многообразия "Э.", где само понятие Э. теперь не ограничивается ни статусом философско-теоретической рефлексии по поводу прекрасного, ни статусом "рефлесирующей способности суждения" (вкуса), устанавливающей всеобщую сообщаемость систематизированных ценностей, ни даже спецификацией "гениальности", с ее претензией на всеобщее эстетическое законодательство (нормативный стиль). Э. становится понятием, характеризующим целостность конкретного "субкультурного" художественного мира, обладающего своим авторским стилем, рисунком. Такого рода модернизация неизбежно приводит к разнообразию, эстетически себя определяющих, направлений, течений, вполне суверенных и генетически никак не связанных. Происходит разрушение Всемирной истории Э. и вместе с этим и Всемирной истории искусств, как детерминированного процесса сменяющих, однако, зависимых друг от друга исторических стилей, эпох и т.п. История эстетической культуры теперь мыслится как трансформация и трансмутация множества коммуницирующих художественных систем в хронотопе социо-культурного события. Э. получает еще одно измерение-социологическое (И.Тэн, Я


.Буркхардт, Маркс, Лукач, Ортега-и-Гассет). Художественно-эстетические феномены представляются здесь как выражение социальных статусов (интересов, целей, представлений) социальных групп в системах экономических и политических отношений (обменов, коммуникаций, конфликтов). Социологизирующая Э. развивается в двух конкурирующих системах самоописания и саморепрезентаций общества: политической и экономической и непосредственно смыкается с социальной антропологией. Таким образом, по определению Хайдеггера, "искусство вдвигается в горизонт Э. и становится непосредственным выражением жизни человека", однако жизни, погруженной в глобальную социальную коммуникацию, что, во-первых требует описания эстетического феномена в контексте этой коммуникации (структурализм, постструктурализм, лингвистические и семиологические процедуры описания) и контекстуального истолкования эстетических событий (герменевтика). Проблематичной остается классическая тема эстетической культуры в модернистской и постмодернистской ситуации. Здесь необходимо отметить статус Музея, удерживающего в определенной степени классическую парадигму как ориентирующую координату, в отношении которой модернистские (неомодернистские) проекты опознают и определяют себя как явления художественной культуры. Присутствие классической парадигмы в коммуницирующей системе эстетических проектов удерживает феноменологичекую суть европейской эстетической культуры, концентрируя ее на выявление общегуманитарной телеологической установки, которая определяется Хайдеггером термином "алетейя" в смысловом аспекте "процветания" и "несокрытости" истины, открытости для обоснования и утверждения верховных ценностей человечества.

О.Н. Кукрак

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Сообщение психологический словарь » Чт мар 18, 2010 7:31 am

Эстетическое развитие [греч. aisthētikos относящийся к чувственному восприятию] — развитие способности переживать различные явления действительности как прекрасные, т. е. с особым эмоциональным отношением (базирующемся на восприятии ценности индивидуального человеческого существования). Подобное отношение формируется у ребенка в общении со взрослым, в условиях специально организованного воспитания и обучения (на основе различных конституциональных предпосылок). В ходе такого обучения детям открывается неутилитарная ценность всего окружающего, появляется чувство эмоционально-духовной сопричастности воспринимаемому, т. е. развивается эстетическое отношение к миру. Э. р. начинается уже в раннем возрасте.


Существуют определенные возрастные особенности в развитии у ребенка эстетического отношения к миру. Маленькие дети могут переживать, например, чувство радости при восприятии ярко окрашенных предметов, или при выполнении собственных ритмических движений, а также обнаруживать определенную чувствительность к отдельным произведениям литературы, музыки, живописи.


С помощью взрослого ребенок постигает содержание произведений искусства как специфического продукта человеческой культуры. В дошкольном и младшем школьном возрасте эмоциональные реакции по отношению к произведениям искусства характеризуются, в основном, переживанием непосредственного удовольствия или неудовольствия, а наибольшее значение для детей имеют изображенные в них события. В подростковом возрасте и в юности отношение к произведениям искусства все более определяется выраженными в них мыслями и чувствами, раскрывающими сложный внутренний мир человека и воплощенными в художественных особенностях произведениями. Важную роль в Э. р. детей играет их собственная художественная деятельность: рисование, лепка, музицирование и др.

Н.И. Ганошенко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭТИКА

Сообщение психологический словарь » Вс мар 21, 2010 5:03 am

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) — 1) на уровне самоопределения — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеций, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм).

Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он поступал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — М.М./, — это, собственно, и есть ... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н


.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просвещение). На основе дифференциации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант).

Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной").


Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретного содержания этических систем — Абсолют как таковой; традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Дидро до М


.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. — В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., например, у В.Н.Лосского).

Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального характера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка.


В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см.


Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2).


Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей.


Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Неодетерминизм).


В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком.


"Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез).


Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И


.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса — вне навязываемых ей извне регламентаций и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона"


(Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности".


С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см.


Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко).


Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см.


After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".

М.А. Можейко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭТКИНД

Сообщение психологический словарь » Ср мар 24, 2010 10:24 pm

ЭТКИНД Александр Маркович (р. 1955) - российский психолог. Кандидат психологических наук (1985). Доктор философии (1998). Вице-президент Фонда возрождения русского психоанализа (с 1993).


После окончания психологического факультета Ленинградского государственного университета (1976) работал в Психоневрологическом институте им. В.М. Бехтерева. С 1988 - научный сотрудник Института истории естествознания и техники Академии наук СССР (Москва). В 1991 состоял сотрудником Дома наук о человеке (Париж).


В 1990-1993 - старший научный сотрудник филиала Института социологии Российской академии наук в Санкт-Петербурге. В 1993-1995 - старший научный сотрудник Восточно-Европейского института психоанализа. Преподавал в ряде американских и германских университетов. С 1999 - профессор Европейского университета в Санкт-Петербурге. Лауреат диплома первой степени № 1 и Почетного приза "Русский Фрейд" Фонда возрождения русского психоанализа "за личные заслуги в возрождении и развитии русской психоаналитической школы" (1996).

Э. - автор книг


"Эрос невозможного. История психоанализа в России" (1993); "Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века" (1995); "Хлыст: Секты, литература и революция" (1998); "Психология посттоталитаризма в России" (1992, совместно с Л.Я. Гозманом) и ряда статей по психологии, истории психоанализа, политической социологии и др.

В.И. Овчаренко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭТНИЧЕСКИЙ СТЕРЕОТИП

Сообщение психологический словарь » Вс мар 28, 2010 8:38 pm

ЭТНИЧЕСКИЙ СТЕРЕОТИП - устойчивый, эмоционально насыщенный, обобщенный образ этнической группы. Среди Э.С. выделяют этнические авто- и гетеростереотипы. В первом случае объектом Э.С. являются наиболее "типичные" представители своей этнической группы. Во втором - представители иноэтнической (чужой, внешней) группы.


Автостереотипы обычно более позитивны, дифференцированны и комплексны в сравнении с гетеростереотипами (Г.У. Солдатова). Соотношение сравнимых, эмпирически измеряемых показателей в авто- и гетеростреотипах используется для психологической диагностики различных аспектов этнического взаимопонимания, а также для оценки сохранности и целостности этнической группы, как субъекта межэтнического взаимодействия. Э.С. отражает как эмоционально-оценочное отношение к представителям этнической группы, так и знания о ней. Содержание Э.С. аккумулирует пристрастные представления об этносе, особенностях внешнего облика его представителей, чертах их характера, поведения, сильных и слабых сторонах, возможностях и специфике взаимодействия с ними и мн. др.


>В основе Э.С. лежат опосредованные этнические представления, полученные из разнообразных вторичных источников, включая исторически накопленный опыт предыдущих межэтнических контактов. Являясь разновидностью социального стереотипа, Э.С. обладает общими с ним свойствами: согласованностью (единством представлений, разделяемых преобладающим числом членов стереотипизирующей группы), обобщенностью, схематичностью, упрощенностью содержания, чрезвычайной эмоциональной насыщенностью, поляризацией знака оценки, устойчивостью к новой информации. Однако устойчивость Э.С. не является абсолютной. Э.С. способны с течением времени постепенно трансформироваться, преломляя в своем содержании существенные перемены в облике объекта стереотипизации. Э.С. также могут изменяться в зависимости от изменения характера межэтнических отношений или с увеличением межэтнических контактов. Приписывание общих, сходных характеристик представителям целой группы без достаточного осознания различий между ними является отличительной чертой стереотипизации, одного из распространенных и универсальных механизмов межгруппового восприятия.


В стереотипизации реализуется одна из основных психологических функций Э.С. - когнитивная. Она сводится к схематизированному, упрощенному, упорядоченному, "заданному" восприятию. Вторая - ценностно-защитная функция - состоит в сохранении и защите ценностей, позиций и прав индивида (У. Липпман, Г.


Тэшфел). Среди социально-психологических функций выделяют функцию межгрупповой дифференциации и функцию поддержания позитивной групповой идентичности. Среди социальных функций - функции объяснения и оправдания существующих межгрупповых отношений (Тэшфел), а также функция сохранения существующих отношений (Т.Г. Стефаненко).


Перечисленные функции Э.С. тесно взаимосвязаны с внутри- и внешнеэтнической активностью и реализуются в контексте существующих межэтнических отношений. В ситуациях нарастающей национальной напряженности, Э.С., наряду с этническими предрассудками, усиливают проявления предубежденности к членам чужой этногруппы, усугубляют межэтническое отчуждение, интенсифицируют развитие процессов внутриэтнического обособления и межэтнической поляризации. При соответствующих социально-политических условиях активизируется эффективное влияние Э.С. на консолидацию этнической группы, психологическое единение ее членов. Являясь одними из эффективных психологических регуляторов межэтнических отношений, Э.С. отражают содержание и динамику этих отношений, выступая чутким индикатором их состояния, диагностируя возникновение напряженности во взаимоотношениях, либо указывая на их стабильность и благополучность.

Л.И. Науменко

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА

Сообщение психологический словарь » Ср мар 31, 2010 6:09 pm

Этнография детства [греч. ethnos — народ + graphō — пишу] — междисциплинарная область исследования на стыке культурологии, социологии и психологии, изучающая особенности культуры, быта и методов воспитания ребенка у различных народов мира. Основателем Э. д. по праву считается выдающийся этнограф современности М. Мид, которая ставила своей задачей понять, как варьируют различные типы социализации и их элементы в зависимости от уровня социально-экономического развития, типа культуры и т. д. в сравнительно-историческом аспекте. Выявить закономерности социализации детей в единстве ее содержания и методов можно только в контексте целостного образа жизни того или иного народа, в рамках которого осуществляется межпоколенная передача культуры.

В.В. Абраменкова

психологический словарь
Старожил
Старожил
 
Сообщения: 4163
Зарегистрирован: Чт май 07, 2009 10:34 am

Пред.След.

Вернуться в Психологический словарь

Кто сейчас на конференции

Зарегистрированные пользователи: Christa, Exabot [Bot], GoGo [Bot], Google [Bot], Google Adsense [Bot], Yandex 3.0 [Bot], Yandex [Bot], Феликс, Зимбабве